فرستنده خبر خانم زرین تاج الیاسی : ۱/مهر / ۱۳۹۵
در خلال توضیحات هیات مرگ خطاب به آیت‌الله منتظری (دقیقه ۲۵:۳۱) و ادعای آنان که «در مورد دخترها باز خدا شاهده که تا آنجا که می‌تونستیم چونه زدیم»، آقای منتظری بار دیگر از منظر «فقیه عالیقدر» وارد طرح یک مبحث فقهی می‌شود و می‌گوید در ضمن مباحثه با بنیانگذار نظام به او هم گفته است که ابن ادریس در باب «عدم جواز اعدام زن محارب» شهرت این حکم را میان فقها ادعا کرده است.
چیستی و چرایی داستان
ابن ادریس حلی از فقیهان متقدم و مهم شیعه در قرن ششم هجری قمری است. او در مباحث فقهی حکم «ساز مخالف» را دارد و معمولاً جایی که فقیهان همگی نظر واحدی دارند چیز دیگری گفته است. «شهرت» هم در اصطلاح فقهی حجیتی پایین‌تر از «اجماع» دارد که خود سومین منبع صدور حکم شرعی پس از کتاب الهی و سنت رسول است. فتوای مشهور میان فقها با فتوای اجماعی یکی نیست اما بنا به عقیده برخی از فقیهان پذیرفتنی است. در اینکه شهرتِ فتوایی مطلقاً حجت است یا نه و در کم و کیف و فرض‌های متفاوت از مسئله، فراوان بحث شده است.
آنچه برای ما مهم است ذهنیت سراسر فقهی قائم مقام رهبری نظام جمهوری اسلامی است، در حالی که خود رهبر چنین نگاهی به جهان نداشت. پرسش ما باید این باشد که چرا آیت‌الله منتظری در ضمن توجیهاتِ بوروکراتیک و اداریِ هیات مرگ برای لاپوشانی کشتار گسترده مخالفان، ناگهان و بی‌مقدمه باز هم به یک بحث فقهی برای جلوگیری از یک تصمیم سیاسی پناه می‌برد.
Image copyrightAPتوان سیاسی شریعتآیت‌الله خمینی ظرفیت مصلحت‌اندیشانه و راه‌های گریز شریعت از محدودیت‌های خودش را به منتهی الیه ممکن رسانید. شریعت در معنای عام همانا حاکمیت الهی است و برای ایجاد، حفظ و تداوم این ضرورت بنیادی، می‌توان گاه شریعت در معنای خاص را تعلیق کرد و موقتاً کنار نهاد. خمینی به‌نحو تاریخی نشان داد که معنای راستین قاعده فقهی «الضرورات تُبیح المحظورات» چیست. بنابراین، ولایت باطنی او در عین اینکه بنا به مصلحتِ اسلام گاه از احکام ظاهری فراتر می‌رفت، اما برآمده از زهدان فقه بود و دست‌کم فقه شیعی استعداد زایش آنگونه از اقتدار معنوی را داشت. نباید چندان نیازی به گوشزد باشد که مصلحت اسلام در اینجا همان بایستگی پاسداشت اقتدار اسلامی یا به تعبیری همان مصلحت سیاسی است.
قاعده اضطرار یکی از قواعد اصول فقه است که ارتکاب گناه یا فعل حرام را در حالت ناچاری جایز می‌شمارد. ضرورت را نیز تعریف کرده‌اند به آنچه که انسان برای بقاء خود از آن گریزی ندارد. طرح مسئله چنین است که اگر امور ممنوعه در شرع بر ضرورت‌ها سایه بیفکند، انجام محرمات و ممنوعات نه تنها جایز بلکه گاه واجب است. احکام فرعیه برای تعیین تکلیف فرد مسلمان است. اما حکومت عدل الهی هدف بعثت انبیاء ابراهیمی بوده است و اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. خمینی حق حاکمیت خداوند را به‌عنوان بنیادی‌ترین ضرورت، حاکم بر تمامی امورِ ممنوع قرار داد. او برای حفظ قدرت سیاسی همه درهای بسته شریعت را نیز گشود.
از دید فقیهانی چون منتظری البته بی‌درنگ می‌توان قاعده مکمل را به خدمت گرفت که «ما أبيح للضرورة يقدر بقدرها» و تاکید کرد که مجاز شدن ممنوع‌ها تنها و تنها به‌اندازه نیاز است و نباید پا را از گلیم شرایط اضطراری فراتر گذاشت. اما خود فقها مدعی اند که تنها حکم شرعی را بیان می‌کنند و تعیین مصادیق به عهده مکلف است. این نسبیت فقهی و باور به اعتبار دو دیدگاه با مراتب متفاوت (یکی شارع و دیگری متشرع) پیامدها و پتانسیل‌های بسیاری دارد. اینکه کسی تشنه است و فقط باید به قدر رفع تشنگی در بیابان شراب بنوشد، تشخیصش با خود اوست.
حال چگونه می‌توان به فقیه حاکم با استناد به قواعد فقهی قبولاند که «به این وسعت صلاح نیست اعدام کنید»؟ او تشخیص داده است که خطری جدی بقاء حکومت الهی را تهدید می‌کند و نفوذ و قدرت و همه ابزارهای حکمرانی را نیز در دست دارد. البته استناد به قانون اساسی و روال قضائی و حقوق بشر با استناد به ابن ادریس و مباحث کتب فقهی فرق می‌کند.
عنصر مصلحت در فقه شیعیجدال پرآوازه و مکتوب بنیانگذار جمهوری اسلامی با محمدحسن قدیری بر سر حکم شطرنج، برعکسِ بسیاری از تحلیل‌هایی که آنرا شاهدی بر تجدد خمینی و فقه پویای شیعی می‌گیرد، بیش از هر چیز نشان‌دهنده اولویت سیاست بر دین نزد اوست. دین سیاسی فی‌نفسه چنین امکان جولانی را می‌دهد و برای همین هم خمینی همیشه سیاست دینی را مقدم بر خود دین می‌شمرد. اشاره خمینی به «ضرورت تمدن جدید» در همان نامه چیزی جز زنهارش بر مخاطرات از دست دادن قدرت سیاسی نیست. او از دید خودش به‌عنوان حاکمی الهی، به مقتضیات سیاسی پایبند بود و از دیگران هم می‌خواست که اصل قضیه را دریابند؛ این حکومت الله است و باید به هر قیمتی آنرا حفظ کرد. از همین رو بود که تاکید می‌کرد حفظ حکومت از نماز و روزه و حج نیز واجب‌تر است. وگرنه همین مردم در دوران طاغوت نیز نماز می‌خواندند، روزه می‌گرفتند و حج می‌گزاردند.
مصلحت‌اندیشی خمینی به هیچ‌رو معنای ذاتاً قابل دفاع و مثبتی ندارد. همان کسی که روزی از روی مصلحت گفت که اجرای حدود اگر به وهن اسلام بینجامد جایز نیست، روزی دیگر باز هم بر اساس همان مصلحت حکم به سر به نیست کردن چند هزار زندانی سیاسی داد. مصلحت‌گرایی خمینی چیزی نیست جز باز کردن زنجیر از پای هیولای دولت. خمینی با تئوری ولایت فقیه و سپس آزمون واقعی آن طی یک دهه، اصالت را به «وضعیت استثنایی» در سیاست ارزانی کرد و چنانکه گفته شد، هم فقه شیعی و هم تاریخ نخستین اسلام چنین نوعی از حکمرانی را (چه آنرا جهش بدانیم و چه بازگشت به صدر)، ممکن می‌ساخت.
پس از یک دوره از امتناع تاریخی، خمینی توانست از دل آن امکان و امکانات یک تحقق عینی و یک موجودیت سیاسی بیرون بکشد. او در این معنا چیز تازه‌ای ابداع نکرد، بلکه بهتر از همه پیشینیانش توان زایش بدعت از چارچوب شریعت امامی را دریافت. ولایت فقیه آن‌سان که او مشق کرد، در عمل هم فراتر از فقه بود و هم فراتر از قانون اساسی. خمینی در فراسوی قانون الهی و انسانی حکم می‌راند. اینکه خدای قانونگذار در نهایت (و طی درگیری با پیچیدگی‌های تاسیس یک مدینه اسلامی) قانون خود را نیز به‌ناچار نقض می‌کند، ایرادی بر الهیات اسلامی است و نه بر فقیهی که کُنه سیاسی آنگونه از خداشناسی را دریافت.
دولت الهی در روند هبوط خود چنان تمامیت‌خواه است که از محدوده‌های شریعت نیز در می‌گذرد. اینگونه از زمینی‌شدنِ منفی را نمی‌توان از مصادیق دین‌جُدابودگی یا سکولاریته دانست. دولت دینی تنها در اجتماع بشری زمینه تحقق دارد، اما چنین برساخت ویرانگری به‌جای رام شدن در برابر عقلانیت امروزین به اقتدار سیاسی راه می‌برد.
به زبان توماس هابز (فیلسوف بریتانیایی)، فرمانبرداری از دولت مقتدر راهی است که از «وضع طبیعی» (در زبان عامه: قانون جنگل) و تضادهای فرد با فرد پیشگیری کنیم و به «وضع جنگ آدمیان» در نیفتیم. اما اقتدار سیاسی رژیم اسلامی برعکس به تشدید «وضع طبیعی» انجامیده، فروپاشی «وضع مدنی» را به‌دنبال خواهد آورد. بی‌سبب نیست که جمهوری اسلامی پیش‌بینی‌ناپذیر است و همواره با معضل بی‌اعتمادی روبروست. این رژیم چنان منطقِ قدرتی دارد که نقض‌کننده هر چارچوب درونی و بیرونی است. ازین حیث، میراث آیت‌الله خمینی افزون بر آنکه تنها خداسالاری موجود در جهان معاصر است، نمونه تام و تمامی هم از ترکیب هرج‌ومرج و تمامیت‌خواهی است؛ قانون برای بی‌قانونی، تعهد برای بدعهدی و به‌فرجام تاسیس یک نظام سیاسی که هر لحظه در خود فرو می‌ریزد تا باقی بماند.
Image copyrightوقتی که روح خدا در جسم دولت حلول می‌کنداز افسانه‌سُرایی‌های اصلاح‌طلبان یکی هم این است که برای تضعیف اقتدار رهبر کنونی، از قانون‌گرایی بنیانگذار انقلاب دم می‌زنند و نادیده می‌گیرند که او خود نظریه‌پرداز «عدول از قانون» و حتی قائل به جواز فسخ قرارداد حکومت اسلامی با مردم بنا به مصلحت بود و خود نیز بارها بدین شیوه حکم راند. نظام اسلامی پس از مرگ آیت‌الله خمینی نیز طبق همان سنت «فرادستی فقیه حاکم» عمل کرد. پافشاری همواره رژیم اسلامی بر «وضعیت حساس کنونی» بی‌کم‌وکاست ترجمان چنگ زدن به امتیازهای «وضعیت استثنائی» در سیاست است.
جمهوری اسلامی ازین جهت یک حکم‌رانیِ بد نیست بلکه یک هرج‌ومرجِ سازمان‌یافته است. وضعیت این بی‌پیکرگی سیاسی چنان است که هر لحظه می‌تواند قانون اساسی و دیگر قوانین مصوب خودش را نقض کند. از آنجا که «استثناء اکثری مُخل به قاعده است»، باید گفت که شدت موارد وضعیت استثنائی در سیاست‌ورزیِ این رژیم معنایی جز این ندارد که ما نه با یک ساخت سیاسی که با چیزی همانند یک عارضه سیاسی مواجهیم.
واکنش آیت‌الله منتظری در برابر چنین هیبت هولناکی از تقدیسِ قدرت چیزی نبود جز چنگ زدن به قوانین شریعت. ارجاع به ابن ادریس برای مهار اراده سیاسی آیت‌الله خمینی بر حذفِ بی‌حساب و کتاب مخالفانش، این حقیقت ساده را نمی‌دید که «اصالت غریزه بقاء» در ساخت جمهوری اسلامی از هر نظریه فقهی‌ای بنیادین‌تر و سرنوشت‌سازتر است. این نیز از تناقض‌های مفاهیمی است که یک پای در دین دارد و پای دیگر در سیاست؛ قائم مقام رهبری برای جلوگیری از قتل آدمیان به فقه و نیز مصلحت پناه می‌برد، در حالی که مجوز کشتار بر اساس فقه و نیز مصلحت صادر شده است.
وارونه پندار منتظری ( دقیقه ۱۳:۲۹)، برای خود خمینی کوچک‌ترین اهمیتی نداشت که آیندگان او را با القابی همچون خون‌ریز و سفاک و فتاک یاد کنند و همیشه تاکید می‌کرد که اشخاص در برابر مصالح اسلام به‌حساب نمی‌آیند و خود را نیز مستثنی نمی‌کرد. خمینی دل‌نگران قدرت اسلامی بود و منتظری دل‌نگران خمینی مسلمان. بنیانگذار فقط پروای حفظ حکومت را به هر قیمت در سر داشت و قائم مقام او نتوانست ژرفای منطقِ حذف را در نظر و عمل استاد خود بازشناسی کند.
