انقلاب ۵۷ و معنای تاریخی کشتار ۶۷

فرستنده خبر خانم زرین تاج الیاسی ۲۲ /۵/ ۱۳۹۵

این مصاحبه به مناسبت بیست و هشتمین سالگرد کشتار تابستان ۱۳۶۷ صورت گرفته است. در آن پرسش‌هایی درباره جایگاه تاریخی این رخداد و شیوه تفسیر آن و برداشت از مبارزان جان‌باخته دهه نخست انقلاب مطرح می‌شود.

■ بهرنگ زندی: دوباره سالگرد کشتارهای تابستان ۶۷ فرارسید. شما به شیوه‌ای که از کشتارهای دهه ۶۰ سخن می‌رود، انتقاد دارید. نظر اثباتی خود شما چیست؟

محمدرضا نیکفر: به تدریج این گرایش چیره شد که زندانیان سیاسی‌ای که به دست رژیم کشته شدند، آنانی که در قتل‌های زنجیره‌ای سر به نیست شدند، و مجموعه کسانی که از این رژیم آزار دیده‌اند − در زندان، در قالب سانسور، در تحمیل فرار و مهاجرت −، زیر مقوله قربانی دسته‌بندی شوند. این موضوع از زمانی که گفتمان انفعالی‌ای به نام “حقوق بشر” جای گفتمان فعال مقابله را گرفت، بر ذهن‌های ما چیره شد. فورا تأیید کنم که منظور این نیست که نمی‌توان یا نباید از زاویه دفاع از حقوق انسانی به موضوع سانسور و سرکوب و کشتار پرداخت. ولی کم گفته‌ایم اگر به این نوع دفاع اکتفا کنیم و شاید با این نوع دفاع انفعالی منفعل‌تر از آنی شویم که هستیم.

یک مثال ساده‌ تا منظور روشن شود: من نویسنده هستم. ناشر من کتابم را به وزارت سانسور می‌برد، و سرخورده باز می‌گردد. کتاب اجازه انتشار نمی‌گیرد. کسی با من مصاحبه می‌کند یا درباره ماجرای کتاب من می‌نویسد. من نمی‌خواهم در این مصاحبه یا گزارش به عنوان قربانی سانسور معرفی شوم. سانسور هست، به خاطر حرفی که من دارم می‌زنم؛ اصل حرف من است. سانسور باید محکوم شود، اما پیش از هر چیز باید گفته شود که حرف آن کتابی که سانسور می‌شود، چیست. من می‌خواهم به جای آنکه به صورت قربانی خوار و ذلیل دستگاه سرکوب معرفی شوم، به عنوان کسی معرفی شوم که حرفی برای گفتن دارد و این حرف را با سربلندی و محکم بیان می‌کند. همین مثال را می‌توان تعمیم داد به موضوع اعدام شدگان و سر به نیست شدگان. آنانی صداهایی هستند که خفه شده‌اند. بایستی یاد کنیم از آنچه می‌گفتند، و آنچه را که می‌گفتند با شور و سربلندی می‌گفتند. آرزوی من این است که آن شور و سربلندی در مراسمی که به یاد کشته‌شدگان برپا می‌شود، بازتاب یابد.

■ شما این موضوع را در سال ۱۳۹۲در جلسه‌ای به مناسبت سالگرد کشتار تابستان ۶۷ بیان کردید، در سخنرانی‌ای که بعداً متن آن با عنوان «حقیقت و مرگ؛ به یاد اعدام شدگان دهه شصت» منتشر شد. در این متن بحث‌انگیز گفته شده که بایستی از حقیقت کشته‌شدگان سخن گفت و مدام بر قربانی بودن و مظلوم بودن آنها تأکید نکرد. پس منظور از حقیقت بیان یک حقانیت تاریخی است؟

در حقیقتی که باید بیان شود، حقانیتی نهفته است، اما نه در یک معنای آرمانی ذهنی یا با حواله کردن به یک آخرت تاریخی. اگر بیاییم معیارهایی را در نظر گیریم مثل آزادی، عدالت، مخالفت با تبعیض جنسی و دینی و قومی، ارتقای فرهنگ، توانایی گرفتن رابطه‌ای باز و سازنده با جهان، کمک به صلح و پیشرفت در منطقه مجموعه‌ نیروهایی که به دست حکومت اسلامی سرکوب شدند، در حد ظرفیت زمانه خود، بر پایه این معیارها نمره قبولی می‌گیرند، در حالی که خمینی و پیروانش مردود می‌شوند. این مقایسه‌ای است در سطح، که با همه اهمیت‌اش در انجام آن و برجسته کردن نتیجه آن کوتاهی می‌کنیم. اما بگذارید به عمق رویم تا منظور از حقانیت روشن‌تر شود.

انقلاب ایران یک انقلاب دوبُنی بود، دو بنیاد داشت، یک بستر بود با دو رؤیا؛ بر این بستر دو جریان متفاوت به نظام شاهی حمله بردند. این دو جریان به اعتبار ترکیب اجتماعی خود، زمینه تاریخی خود، فرهنگ خود، آرمان‌های خود، شخصیت‌های خود و نمادهای خود فرق‌‌هایی اساسی با هم داشتند.

بر این قرار انقلاب ایران صحنه‌ای بود با سه بازیگر، دستگاه شاه، جریان متجدد و جریان سنتی. تقلیل این دو جریان مخالف به یک جریان، هم با شناخت تاریخی از رخدادهای زمینه‌ساز انقلاب مباینت دارد، هم نمی‌تواند برخی حوادث مهم انقلاب و رویدادهای پس از آن را توضیح دهد. همین قضیه را در بهار عربی می‌بینیم: در کشورهای عربیِ دستخوش تحول، یک رژیم مستبد را می‌بینیم که از دو سو مورد حمله قرار می‌گیرد: از سوی نیروهای دموکرات و از سوی اسلامیست‌ها. نه انقلاب ایران را می‌توان به صورت صحنه‌ای دارای دو بازیگر – این طرف مردم و آن طرف رژیم – تصور کرد، نه بهار عربی را.

پس یک مثلث داریم، رژیم شاه، نیروهای متجدد و خمینی‌گراها. نظام شاهی هم تجددگرا بود، اما مدرنیزاسیونی را بر اساس اقتدار استبدادی پیش می‌برد و اجازه مشارکت به قشرهایی نمی‌داد که در ترکیب وسیع جمعیتی‌شان محصول خود آن مدرنیزاسیون بودند، و مثلا می‌شد در دانشکده‌های فنی صدایشان را شنید. فرزندان مدرنیزاسیون “انقلاب سفید” آمده بودند تا مهندس شوند، اما در حالی که چشم‌انداز دست‌یابی به شغل و درآمد خوب داشتند، به جهت اینکه نظام بسته بود و با پویش آزاد آنان مغایرت داشتند، با آن درمی‌افتادند و چریک می‌شدند.

این جریان متجدد مخالف تجدد استبدادی را در درجه اول به خاطر دینامیسم رو به جلویی که داشت و ضمن عبور از سنت، با پویش کنترل شده مدرنیزاسیون از بالا مشکل اساسی داشت، آزادی‌خواه می‌نامیم ضمن توجه به درک محدود روشنفکران و گروه‌های شاخص آن از آزادی. منظور این است که این جریان به یک دینامیسم اجتماعی برمی‌گشت که افراد را آزاد می‌کرد و آن افراد به صورت عینی در موقعیتی بودند که بخواهند جایگاهشان در جهان را خود تعیین کنند. این که روشنفکران آنان با حالتی سرگردان به دنبال ایدئولوژی‌هایی برای تبیین جهان خود می‌گشتند، به همین موقعیت عینی آزاد آنها برمی‌گردد.

اما پویش مدرنیزاسیون به بخش دیگری از مردم، چشم‌انداز بقا، ارتقا و انتگراسیون در نظام اجتماعی را نمی‌داد. آنان به سنت رو می‌آوردند که بایستی توضیح دهیم که به هیچ رو چیزی نیست که گویا در گذشته تاریخی واقع است و افراد به آن بازمی‌گردند. “سنتی” در معنایی که آن را در برابر “مدرن” می‌گذاریم، خود محصول عصر جدید است. الگوهای رفتاری و پنداری‌ای از گذشته با عناصری از الگوهای جدید ترکیب می‌شوند، استحاله پیدا می‌کنند، تأکیدها و رنگ‌آمیزی‌های تازه‌ای می‌یابند و به اسم سنت معرفی می‌شوند. هر سنتی طبعا بر زمینه یک هویت فرهنگی رشد می‌کند و همچون خود این هویت دارای شکاف و تضاد است. در موقعیتی به صورت یک بسته کمابیش منسجم ایدئولوژیک درمی‌آید و آنگاه که چنین شد به صورتی نظام‌یافته دست به اختراع “سنت” در حوزه‌های مختلف می‌زند. این بحث البته مفصل است و تنها به این خاطر به آن اشاره شد که با این ناراستی مقابله شود که گویا سنت‌گرا به چیزی به اسم هویت اصیل فرهنگی نزدیک‌تر است.

با این توضیح در برابر شاه، تجددگرایان آزادی‌خواه را داریم و سنت‌گرایان را. تبار جریان تجددگرایی آزادی‌خواه به آستانه دوران مشروطه برمی‌گردد، سنت‌گرایان را هم می‌بینیم که در آن عصر تشخص می‌یابند. آنان طیف مدافعان نظام اربابی-سلطانی را می‌سازند که مشروعه‌طلبان از جمله آنان‌اند.

اینجا فرصت توضیح تاریخی مفصل نیست، و در نتیجه به ذکر این نکته اکتفا می‌کنم که شما از همان عصر مشروطیت می‌توانید این دو خط را ببینید. بعدا در جلوه سیاسی خط تجدد، ملیون را می‌بینید، بخشی از مذهبی‌ها را، چپ‌ها را و مجموعه جریان روشنفکری را؛ و در خط سنت‌گرایان، اسلامیسم را در جلوه‌هایی چون کاشانی، فداییان اسلام و ۱۵ خرداد.

در جامعه دیوار وجود ندارد و در کشوری با سطح رشد اجتماعی نسبتا پایین و فرهنگ سیاسی ضعیف آدم‌ها و گروه‌هایی را می‌بینید که میان این دو خط نوسان می‌زنند.

دو جریان تجددگرا و سنت‌گرا در انقلاب علیه شاه مؤتلف شدند، اما ستیز خود را هم داشتند. خط اسلامیست‌ها غلبه پیدا کرد، چیزی که تقدیر نبوده است. از همان فردای ۲۲ بهمن سرکوب جریان‌ تجددگرا آغاز شد. درگیری برای از میان بردن گرو‌ه‌های سیاسی جریان تجددگرا حدود ده سال طول کشید. کشتار تابستان ۶۷ جشن پیروزی اسلامیست‌هاست. پس از آن ما وارد یک دوره تاریخی دیگر می‌شویم که پرداختن به آن ما را وارد بحث دیگری می‌کند.

بر این قرار منظور از حقانیت کشته‌شدگان، کشته‌شدگان دهه نخست پس از انقلاب، تأکید بر این حقیقت است که آنان ریشه در یک جریان نیرومند سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشته‌اند. دفاع از حقانیت تاریخی آنان دفاع از این جریان نیرومند و عمیق تاریخی است، جریانی که همچنان وجود دارد، البته در یک موقعیت دیگر.

■ ولی آیا در مفهوم کلی “حقانیت تاریخی” گروه‌ها و گرایش‌های مختلف به روی هم ریخته نمی‌شوند و یک‌دست نمی‌شود؟ چه بر سر این تفاوت‌ها و تضاد‌های سازمان‌های سیاسی مخالف جمهوری اسلامی در سایه این “حقیقت” می‌آید؟

چرا، این خطر وجود دارد؛ اما این نباید باعث شود که ما در سطح نام‌های گروه‌ها بمانیم. گروه‌های سیاسی بایستی بررسی شوند، اما توجه کنیم به این موضوع که اکثر آن گروه‌ها بسیار جوان بودند، برخی در همان سال اول پس از انقلاب تشکیل شده بودند. اعضای آنها عمدتا سن پایینی داشتند و در مورد آنان نبایستی ایدئولوژی و برنامه حزبی پایه داوری قرار گیرد. بایستی توجه کرد به خاستگاه اجتماعی آنان، فرهنگ رفتاری آنان، نمادهای آنان و نظام ارزشی آنان. اینها را که در نظر گیریم، تفاوت‌های گروهی آنان محو می‌شود. چنین که کنیم به یک توده وسیعی از فعالان سیاسی می‌رسیم که ریشه در جامعه دارند، یک باره پدید نیامده‌اند، به گرایشی تاریخ‌مند تعلق دارند و گرایش‌های مختلف همسنخ را هم اگر به این شیوه بررسی کنیم، در سطح بالاتری از تجرید به آن جریان تجددخواهی می‌رسیم که به شروع تاریخ آن از صدر مشروطیت اشاره شد.

از دید وقایع‌نگاری تاریخ گروه‌ها مهم است که مثلا فرق “پیکار” و “راه کارگر” را بدانیم، اما از دید جامعه‌شناسی سیاسی معیارهایی برجسته می‌شوند، که با کاربست آنها فرق این دو گروه رنگ می‌بازد. مهم آن انگیزه‌ها، ارزش‌ها، نمادها و فرهنگی است که این دو گروه را همسایه و همسنخ می‌کند. بیوگرافی‌ها را که بررسی کنیم، می‌بینیم که این اتفاقی است که فلان کس مجاهد، پیکاری یا راه‌کارگری، یا توده‌ای شده است. اما هر قدر بیشتر محتمل باشد که آن فرد به پیکار یا راه کارگر بپیوندد، احتمال کمتری می‌رود که عضو مؤتلفه یا فداییان اسلام شود.

بر این قرار منظور من از حقانیت تاریخی آن زمینه است، آن لایه زیرین ارزشی و فرهنگی است؛ و وقتی به آن لایه زیرین نظر دوزیم به آن جریان بزرگ تاریخی می‌رسیم که ارزش‌هایی را نمایندگی می‌کند که والاتر و انسانی‌تر از ارزش‌های دو نیروی دیگر هستند، یعنی نیروی دربار که نظام سلطانی مدرن شده بود و خمینیسم که مرتجع و نکبت‌آورتر از آن نظام سلطانی بود.

اگر ترکیبی از نیروهای متکی بر جریان متجدد قدرت را به دست گرفت، ایران و منطقه بسی خوشبخت‌تر بود. شاه هم اگر می‌ماند، وضع ایران و منطقه از این که هست بهتر بود. اما خمینی نکبت‌ آورد، برای ایران، برای منطقه و برای جهان. خمینیسم طلایه‌دار اسلامیسمی است که جهان را ناامن و خون‌آلود کرده است. اسلامیسم پدیده‌ای است قیاس‌پذیر با فاشیسم.

■ اما فکر نمی‌کنید که با این دید خیلی به گروه‌های مخالف امتیاز داده می‌شود؟ − با توجه به این که در نظر از طرف برخی اعضای همین گروه‌ها ابراز شده که ما اگر قدرت را می‌گرفتیم، سیاه‌کاری‌هایی شبیه حکومت خمینی می‌کردیم.

همه چیز در ظرفی به نام ایران بررسی می‌شود و اگر قرار است امتیازی داده شود، یا گرفته شود، در همین ظرف است. ما از جریان تاریخی در ایران سخن می‌گوییم و از برتری ارزشی و فرهنگی و آینده‌داری اجتماعی آن نسبت به جریان دیگر حرف می‌زنیم. پای یک امتیازدهی مطلق در میان نیست.

اما درباره سیاه‌کاری احتمالی همین جریان. چنین چیزی می‌توانست واقعی شود از جمله به دلیل موقعیت تراژیک ایران. چرا موقعیت تراژیک؟ به سال ۱۳۵۸ برگردیم. سطح سواد سیاسی در آن هنگام به شکل دردآوری پایین بود. مثلا در میان گروه‌های چپ، اولین پرسش این بود که قدرت جدید حاکم، خلقی است یا ضدخلقی. در آن هنگام دوگانه خلقی−ضدخلقی دوگانه اصلی سیاسی بود و مترادف بود با دوگانه دوست−دشمن. تراژدی این بود که قدرت جدید، نه ضد خلقی، بلکه عمیقا خلقی بود، یعنی از میان خود مردم آمده بود، اما دشمنی می‌کرد. نیروی مقابل هم، همین موضع را در برابر آن داشت. عکس قضیه هم می‌توانست رخ دهد، یعنی نیروی تجددخواه قدرت را بگیرد و در برابر سنت‌گرایان دست به خشونت بزند. می‌توانیم بگوییم هیچ نیرویی نمی‌توانست ما را از موقعیت تراژیک خودمان بیرون بیاورد، چیزی که به هیچ وجه منظور از آن حوالت دادن سیاه‌کاری و خشونت به یک تقدیر تاریخی نیست.

اگر به شیوه‌ای که گفتم ارزش‌ها و فرهنگ جریان تاریخی تجددگرا را که به صورت عینی در موقعیت انتخاب آزادی قرار داشت، معیار قرار دهیم می‌توانیم بگوییم این جریان از همه استعداد بیشتری داشت برای آنکه نظامی دموکراتیک و قانو‌ن‌مدار در ایران برپا کند. این جریان از همه بیشتر استعداد داشت برای آنکه از خشونت فاصله بگیرد، بر خود کنترل داشته باشد، با دیدی انتقادی به خود بنگرد.

■ اما از پتانسیل و استعداد که بگذاریم، این را نمی‌توان کتمان کرد که گروه‌های مخالف هم عملا خشونت‌ورز بوده‌اند. در این باره چه می‌گویید.

خشونت‌ورزی برخی گروه‌ها یک واقعیت است، اما در این رابطه پیش از هر چیز لازم است تذکر داد که همه خشونت‌ورز نبوده‌اند، و دیگر آنکه خشونت اصلی به صورت واکنشی بروز کرد.

یک حوزه خشونت در مناطقی بود با خواست‌های قومی، و در برخی از ان مناطق پای تفاوت شیعی-سنی هم در میان بود. حاکمیت مطلقه شیعی هیچ تفاهمی با خواسته‌های مردم در این مناطق نداشت، و در فرهنگ سیاسی‌اش نمی‌گنجید که به آن خواسته‌ها پاسخ مثبت دهد یا حتا پای میز مذاکره با مطرح کنندگان آنها بنشیند.

در مورد مجاهدین خلق قضاوت پیچیده‌تر است. این سازمان گسترده بود و در آن نیروهایی بودند که میان آن دو خط اصلی تجددگرا و اسلامی در نوسان بودند. به دلایلی می‌توان گرایش رهبری مجاهدین به مقابله با رژیم خمینی را به صورت رقابتی در درون جریان اسلامی تفسیر کرد، اما اگر چنین هم کنیم بایستی حساب بدنه را از رهبری این سازمان جدا کنیم. بدنه، فرصتی برای رشد و ابراز هویت نیافت، و بدون هیچ تجربه‌ای وارد مرحله مخفی‌کاری و فعالیت نظامی شد. رهبری مجاهدین به لحاظ ارزشی و فرهنگی سنخیت چندانی با جریان متجدد ندارد. ارزش‌ها، نمادها، و الگوهای رفتاری آنان شاخص‌های یک فرقه بسته اسلامی است. بدنه‌ای که جذب این رهبری در سال‌های ۵۷ تا ۶۰ شد، جذب شعارهای این سازمان برای کسب آزادی در برابر انحصارطلبی جریان حاکم بود. بخشی از این بدنه جذب فرقه شد و بخشی به جایگاه سنتی خود بازگشت. اما اینان همه مجاهدین نبودند، مجاهدینی که آزادی می‌خواستند.

رهبری مجاهدین، با تصمیم به جنگ مسلحانه، ضربه سختی به جریان آزادی‌خواهی در ایران زد. اشتباه آنان نباید به عنوان اشتباه گروهی از جریان متجدد ثبت شود. همچنان که اشاره شد، مقابله رهبری مجاهدین با خمینی را می‌توان ستیزی در میان خود جریان اسلامی دانست. اما بنابر موقعیت بینابینی یا التقاطی مجاهدین، به لحاظ جایگاه تاریخی‌شان، این ستیز بیرونی تلقی شد یا به هر حال عوارضی بسیار فراتر از ستیزی تند در درون یک جریان داشت. بر این پایه حقیقت مجاهدی که به زندان افتاد، آن نبود که به موضوع ترحم در یک برداشت منفعلانه از حقوق بشر شود. حقیقت او نیز این بود که می‌خواست در ابتدا انحصارطلبی حاکمیت جدید را بشکند. او بر این پایه به سازمان مجاهدین پیوسته بود، نه اینکه بخواهد عضو یک فرقه شود و به حال و روز کنونی بیفتد.

■ گیریم که بر محور این حقیقت جلو برویم که بازگو می‌کنید یعنی آن گونه که در سخنرانی “حقیقت و مرگ” آمده: «اگر می‌خواهید یاد آنان زنده بماند، حقیقت‌شان را به یاد آورید! قربانی محض به موضوع ترحم محض تبدیل می‌شود. این قربانیان به ترحم نیاز ندارند. به بازگویی حقیقت‌شان نیاز دارند که دگراندیشی و مقاومت و طغیان است»؛ در این صورت با بازگو کردن دگراندیشی و مقاومت جان باختگان دهه شصت، چه حقیقت دیگری، به غیر از حقیقت دگراندیشی، مقاومت و طغیان برای جامعه روشن می‌شود؟

دفاع از حق دگراندیشی همواره باید باشد و نیز همواره باید به یاد آورد که آنان که کشته شدند، جرم اصلی‌شان از نگاه حکومت خمینی این بود که دگراندیش بودند. آنان “دیگری” بودند. حقیقت آنان در این دیگری بودن است. اما عنوان “دیگر” مهر باطلی است بر کل وضعیت مستقر. دیگری نظمی دیگر را می‌خواهد و نظام کنونی را برنمی‌تابد. دفاع از مقاومت هم پسندیده است، و بسی پسندیده‌تر است در فضای وادادن و ارزش‌ها را تابع منفعت و فرصت ساختن.

اما موضوع فراتر از اینهاست: به یادآوری حقیقت کشته‌شدگان مبارزه با فراموشی تاریخی است، یادآوری به قصد درک جایگاه‌های تاریخی است، و آن هم در درجه اول جایگاه خودمان.

آماج اصلی یادآوری حقیقت کشته‌شدگان درک نسبت ما زندگان و اکنونیان با آنان است. اکنون این نسبت تبدیل شده است به یادآوری حادثه‌هایی و کسانی که با آنها نسبتی درونی نداریم، از بیرون به آنها نگاه می‌کنیم و با این نگاه بیرونی دچار ترحم می‌شویم و در مورد آدم‌کشان ابراز انزجار می‌کنیم. و یا آن یادآوری تبدیل شده است به خاطره‌گویی در مورد بستگان و دوستانی که کشته شدند، و چه بسیار پیش می‌آید که بگوییم، آدم‌هایی خوبی بودند، اما بی‌تجربه و ساده‌لوح بودند و بیهوده جانشان را باختند. مغرضانی هم هستند که مقتولان را در سطح قاتلان می‌گذارند، با این استدلال که قتلگاه میدان مصاف ایدئولوژی‌های تمامیت‌گرا بود، پس در نهایت فرقی نمی‌کند که چه کسی به دست چه کسی کشته شود.

برای درک نسبت خود با آنان که در دهه ۱۳۶۰ به آن صورت فجیع و خونین سرکوب شدند، بایستی به شرحی که گذشت، دریافت که به کدام جریان تاریخی تعلق داشتند. اینکه ما بگوییم فلان کس عضو چه گروهی بوده است، در ما حس چندانی برنمی‌انگیزد، اگر خودمان نسبتی با آن گروه نداشته باشیم. اما وقتی جریانی تاریخی را در نظر می‌گیریم، به ایستگاه‌های مختلف آن چشم می‌دوزیم، و در می‌یابیم خودمان هم اینک در یکی از مقاطع آن هستیم، آنگاه رابطه‌مان با رخدادی در گستره آن خط، درونی می‌شود. به بیانی تخصصی در تفسیرشناسی، این مهم است که ما یک جمله را در چه متنی قرار ‌دهیم، یک حادثه را در مسیر کدام داستان ببینیم، پدیده را بر چه زمینه‌ای بگذاریم. افق تفسیر است که بر پدیده نور می‌افکند.

تعیین افق به صورت تصنعی و ارادی صورت نمی‌گیرد، خود پدیده زمینه‌اش را آشکار می‌کند، اما باید رابطه مناسبی با پدیده بگیریم، تا زمینه پدیداری آن را درک کنیم، و این ممکن نیست مگر اینکه در درجه اول با موقعیت خود دربیفتیم. ما کجا ایستاده‌ایم؟ اینجایی که ما ایستاده‌ایم در مسیر کدام جریان تاریخی قرار دارد؟ این ادعا که جای ما یگانه است و ما از یک نقطه صفر آغاز کرده‌ایم، علامت بی‌خبری از تاریخ است. بر همین قرار این نشانه درک محقرانه‌ای از تاریخ است اگر به درک کنونی خود فخر بفروشیم و درک نسل پیشین را تحقیر کنیم.

اراده ما به مبارزه برای آزادی و عدالت، و این ادراک که این مبارزه تاریخی دارد و از دل یک جریان پرسابقه سیاسی و اجتماعی می‌آید، رابطه‌ای را میان ما با گذشته برقرار می‌کند که باعث می‌شود رخدادهای دهه نخست پس از انقلاب را بر زمینه‌ای ببینیم که جلوه‌نمایی اصیل آنها را میسر کند.

اگر از بحث استدلالی در این باره درگذریم و به نتایج بسنده کنیم، می‌توانیم بر این نکته‌ها تأکید کنیم: آزادی کشف اکنونیان نیست، و به ویژه نه کشف اصلاح‌طلبان حکومتی است نه کشف کسانی که مبارزه اصیل برای آزادی در ایران را به بهانه ایدئولوژیک بودن و حزبیت و آلودگی به عقب‌ماندگی عمومی فرهنگی تخطئه می‌کنند. اینکه ما مفهوم داریم برای حق‌خواهی، برای صحبت از حقوق بشر، برای صحبت از عدالت، همه از یک تلاش عظیم برخواسته است که پیشبرد آن را مدیون همان جریان تجددخواهی هستیم که در این گفت‌وگو از آن سخن رفت.

اگر در میان ما تا حدی یک فرهنگ انتقادی وجود دارد و شهامت برای سنجش کرده‌ها و گفته‌های گذشته، به آن آموزش متجدد سکولار برمی‌گردد که در آن جریان تجددخواه بارور شده است. نه در مرام سلطانی چنین چیزی وجود دارد، نه در مرام آخوندی. راست‌گرایی نئولییرال − که چندی است در میان ایرانیان سر برآورده، هیچ تاریخی از خود ندارد و در بهترین حالت می‌تواند خود را به سلطنت وصل کند − بدترین مرجع برای قضاوت تاریخی است. بخشی از این جریان البته در زیر سایه حکومت عمل می‌کند، و بعید نیست که به دستور. سخره‌گری آنان در برابر مبارزات آزادی‌خواهانه گذشته و مبارزات جاری، مکمل سرکوب‌های حکومتی گذشته و اکنون است. ساواکی‌های آن رژیم و این رژیم، نادم‌ها و سخره‌گران حرفه‌ای، این روزها تاریخ‌نویس شده‌اند. به یادآوری حقیقت مبازران جان‌باخته برای مقابله با موج تحریف و دروغ اینان نیز هست.

اما مسئله این است: ولایت فقیه ورشکسته است. اسلام انقلابی خمینی به یک بیزینس فاسد و مافیایی تبدیل شده است. در این شرایط ورشکستگی حکومت، یک ضعف بزرگ مردم به ویژه نسل جوان این است که رابطه خود را گذشته از دست داده‌اند و خود را در ادامه یک تاریخ نمی‌بیینند، که اگر می‌دیدند امروز مصمم‌تر و سربلندتر و سنجیده‌تر دربرابر رژیم می‌ایستادند. خط تجدد و آزادی‌خواهی و گشودگی به جهان گسسته نشد. پیش رفت و پیش رفت، تا جایی که رژیم را در موضع تدافعی قرار داده است، بی آنکه خود آن خط در موضع تهاجمی شایسته صریحی باشد. موضع تهاجمی می‌شد، اگر گسستی در حافظه تاریخی صورت نمی‌گرفت. این گسست را سرکوب شدید ایجاد کرد. اما سرکوب نیاز به نواندیشی و آزادی را از بین نبرد. مدتی اصلاح‌طلبان مدعی برآوردن این نیاز شدند. آنان گسست در حافظه تاریخی را تشدید کردند. به یادآوری حقیقت مبارزات سرکوب شده، تلاشی برای کاستن از دامنه این گسست است.

تکرار یک نکته در پایان: به یادآوری حقیقت گذشتگان، در گرو تعیین نسبت خود ما با آنان است، و از این رو در درجه اول چشم بستن به حقیقت خودمان است. این که کجا ایستاده‌ایم و می‌خواهیم به کجا برویم، تعیین می‌کند که در نگاه به پشت سر چه چیزهایی را می‌بینیم. کسی که نخواهد اراده به آزادی در گذشته را ببینید، بعید است که اکنون نیز اراده‌ای برای آزاد شدن داشته باشد. وقتی با اراده به آزادی، تاریخ خود را به عنوان تاریخ مبارزه برای آزادی بازخوانی می‌کنیم، ضمن نگاه انتقادی می‌توانیم ارزش‌ها را کشف کنیم، به عزم گذشتگان ارج بگذاریم، از آنان الهام گیریم و بیاموزیم.