فمینیسم زمانی رهایی بخش است که به دنبال آزادی همه ستمدیدگان باشد

ارسال کننده: خانم زهرا مبینی 6دی

تا قانون خانواده برابر: تقاطع ها چه ربطی به فمینیسم یا به زندگی ما زنان و دختران دارد؟

شاید این واژه [اینترسکشنالیتی[1]] را دور و بر کلاس های درسی فمینیستی یا فضاهای اکتیویستی شنیده باشید. اگر هم نه، گاهی اوقات از اینکه نتوانسته اید به دلیل تعمیم پذیری درباره زنان و دختران برخی تجربه های خود را به درستی بیان کنید، احساس ناامیدی و سرخوردگی کرده اید.

شاید تجربه ای که داشته اید باعث شده تا بر روی یک جنبه از آن چه هستید تمرکز کنید و از جنبه های دیگر چشم بپوشانید. شاید به شما گفته شده هویت تان برای فمینیسم بیش از حد پیچیده است، یا دیده اید که برخی از نسخه های فمینیسم هویت شما را به عنوان یک زن یا دختر در مقابل هویت های دیگرتان قرار داده اند.

شاید از خود پرسیده باشید چگونه می توانم بخش های مختلف هویت خود را به هم مرتبط کنم؟ چه بخش هایی از هویت من به فمینیسم – به عنوان جنبشی برای پایان دادن به ظلم و ستم بر زنان و دختران- مربوط است؟ چرا برخی قسمت ها به نظر مرتبط می آیند در حالی که باقی هویت ها در سازمان دهی فمینیسم «رد» می شوند یا به حساب نمی آیند؟

نام من آنا کارستاتیس[2]است. در مونترال زندگی می کنم و در مک گیل و کونکوردیا[3]به تحصیل و تدریس نظریه سیاسی فمینیسم مشغول هستم. امروز قصد دارم با شما در مورد اینترسکشنالیتی (تقاطع باوری) به عنوان زبانی برای هویت ایجاد شده از طریق روابط اجتماعی نظام مندِ«ستم» و «امتیاز»سخن بگویم.

این مقاله را با مطرح کردن طیفی از تجارب که اینترسکشنالیتی در تلاش برای پاسخگویی به آن است؛ آغاز می کنم.

در ادامه، شرح می دهم «تقاطع باوری» چه معنایی دارد، خواستگاه آن کجاست، و چگونه از فمینیسم جنبشی ساخته است که برای همه ما بتواند صحبت کند، نه فقط برای زنانِ با امتیاز که قادر به ربایش فمینیسم برای منافع خاص خود هستند.

***

واژه ی «اینترسکشنالیتی»- استعاره ی ابداع شده ی نظریه پرداز انتقادیِ حقوقی، کیمبرلی ویلیامز کرنشاو[4] است که توضیح می دهد چگونه ستم نژادی و ستم جنسیتی در زندگی زنان سیاه با هم در تعامل هستند.

ترافیک در یک تقاطع را در نظر بگیرید که رفت و آمد در هر چهار مسیر آن جریان دارد. تبعیض هم مانند ترافیک در یک چهارراه است؛ ممکن است در یک جهت جریان یابد یا در مسیری دیگر. اگر سانحه ای در یک تقاطع اتفاق افتد، باعث و بانی آن می تواند ماشین های عبوری از هر کدام از این مسیرها و گاهی از همه مسیرها باشد. به طور مشابه، اگر یک زن سیاه آسیب ببیند از آنجا که در یک تقاطع(جنس و نژاد) است، صدمه او می تواند ناشی از تبعیض جنسی یا نژادی باشد[…]اما همیشه بازسازی یک تصادف آسان نیست: گاهی اوقات علائم ترمز و صدمات به سادگی نشان می دهد که سوانح به طور همزمان رخ داده است، یا گاهی تلاش های ناامیدانه و طاقت فرسایی را می بینیم که به دنبال یافتن راننده مقصر است (کیمبرلی ویلیامز کرنشاو، 1989.ص 149).

عکس: کیمبرلی ویلیامز کرنشاو

در دهه 1980، کرنشاو در تلاش بود تا بفهمد چرا قانون ضد تبعیض آمریکا از محافظت زنان سیاه در محل کار قصور کرده است، و متوجه شد دلیل این کوتاهی تفاوتی بوده که قانون برای دو تبعیض جنسیتی و نژادی قائل بوده است. یعنی، قانون ایالات متحده بین تبعیض علیه زنان (بر اساس جنسیت شان) و تبعیض علیه مردم سیاه، لاتین، آسیایی و بومی (بر اساس نژادشان) تفاوت قائل است. اما مطالعه درباره تبعیض در محل کار، به کرنشاو نشان داد زنان سیاه «در آن واحد» هم بر اساس جنسیت و هم نژاد شان مورد تبعیض هستند.

برای مثال، زنان سیاه – پس از زنان سفید پوست و مردان سیاه – آخرین گروه بودند که در محل کارِ مورد مطالعه ی او استخدام شدند. هنگامی که رئیس تصمیم به تعلیق کارگران گرفت، زنان سیاه اخراج شدند به دلیل آن که آخرین ورودی ها بودند و در پایین ترین سطح کاری قرار داشتند. اما این که آنها آخرین افراد استخدام شده بودند در نتیجه تبعیض بوده است. این گروه از زنان سیاه شرکت مذکور را به دادگاه کشاندند اما قاضی گفت: «در اینجا هیچ تبعیض جنسیتی وجود ندارد زیرا زنان سفید پوست اخراج نشده اند و تبعیض نژادی هم رخ نداده است چون مردان سیاه اخراج نشده اند».

به این ترتیب، کرنشاو نتیجه گرفت؛ تبعیض علیه زنان سیاه در محیط کار- به عنوان زن سیاه- از نظر مفاهیم حقوقی که تبعیض را تنها در عبارت «جنسیت» یا «نژاد» می بیند، پنهان است. تجارب زنان سیاه از تبعیض، توسط این گونه شیوه های طبقه بندی شده ی رفتارهای تبعیض آمیز، نامرئی شده است.

کرنشاو استدلال کرد که مشابه این اتفاق در جنبش های فمینیستی امریکا نیز روی داده است. مسائل مربوط به زنان سیاه- و مسائل پیش روی دیگر زنان رنگین پوست، همجنس گرا و زنان سفیدپوستِ طبقه کارگر- در نتیجه تعریف زنان سفید ممتاز از «تبعیض جنسیتی» و «ستم جنسیتی» با عباراتی که تنها منعکس کننده تجربه خود آنهاست، پنهان مانده است. آنها تجربه های شان را به صورت افراطی تعمیم داده اند و ادعا می کنند همه زنان در این تجربه ها سهیم هستند در حالی که این طور نیست.

مسئله این بود (و هست) گرچه زنان رنگین پوست، همجنس گراها، و زنان طبقه کارگر همیشه در جنبش فمینیسم در امریکا و کانادا فعال بوده اند با این وجود این جنبش تحت سلطه ی زنان سفید طبقه بالا درآمده است که هویت شان با مردان و قدرت مردان سفید حفظ می شود. آنها تمایلی ندارند قدرتی را که از طریق همسری، مادری، دختری، و خواهریِ مردانِ سفیدِ قدرتمند به دست آورده اند، برای ایجاد وحدت حقیقی با زنان رنگین پوست و زنان سفید طبقه کارگر معامله کنند. به عبارت دیگر، آنها حاضر به تسلیم امتیازات کوچکی که از طریق وفاداری به مردان سفید و نژاد سفید به دست آورده اند برای فعالیت جهت رهایی همه زنان، نیستند (آدرین ریچ[5]، [1978] 1979).

عکس: آدرین ریچ

بل هوکس[6] می نویسد:

هنگامی که زنان، به خصوص[…] زنان سفید ممتاز، شروع به کسبِ قدرتِ طبقه ی عاری از تبعیض جنسیِ درونی شده شان کردند، تقسیم بندی بین زنان شدت یافت. زمانی که زنان رنگین پوست، نژادپرستی در جامعه را به عنوان یک کل نقد کردند و خواستار توجه به شیوه های نژادپرستیِ موجود شدند و نظریه و عمل فمینیستی را از وجود آن آگاه کردند، بسیاری از زنان سفید به سادگی از آرمان خواهری رو برگرداندند و ذهن و قلب شان را بستند. و وقتی که مسئله طبقاتی بودن زنان مطرح شد نیز همین امر صادق بود (بل هوکس، 2000: 17-16).

عکس: بل هوکس

با وجود تنوع زنان در جنبش فمینیستی، و گسترش واگرایی میان منافع زنان، فمینیست های ممتاز سفید، فمینیسم را به نفع منافع فوری خود مصادره کرده اند. بگذارید سه مثال بزنم.

مثال اول: حقوق باروری

فمینیست های سفید ممتاز برای حقوق باروری مانند سقط جنین و پیشگیری از بارداری مناسب تحت شعار «انتخاب» مبارزه می کردند، اما عقیم سازی اجباری و گسترده ی زنان سیاه و زنان بومی و همچنین زنان معلول در ایالات متحده و کانادا را نادیده می گرفتند.

بدتر از این، برخی کمپین های حقوقی زنان برای سقط جنین، غیر عامدانه از نازاسازی زنان فقیر و رنگین پوست حمایت می کردند. کنترل موالید توسط زنان ثروتمند سفید مانند دست داشتن آنها در کنترل جمعیت اجتماعات فقیر رنگین پوست (در درجه اول مردم بومی، سیاه و سفید فقیر) به نظر می رسید.

برای مثال، مارگارت سانگر، بنیانگذار «والدین برنامه ریزی شده[7]»، با حمایت از عقیم سازی «استراتژیک» مادران «نامناسب» در دهه 1920 و 1930، ریشه های طبقه کارگری خود را فراموش و به سیاست های مبارزاتی قبل خود خیانت کرد(آنجلا دیویس، 1981: 215-212).

به گفته ی «زنان در همه جوامع قرمز (اخطار)[8]»، یک سازمان فمینیستی بومی، 50 درصد از زنان اقوام بومی[9] در سرزمین های اشغال شده توسط ایالات متحده در دهه ی 1970 عقیم شده بودند و نرخ عقیم سازی در برخی مناطق به 80 درصد می رسید (آندریا اسمیت، 2005 :‌ 83-82).

به طور مشابه در کانادا نیز عقیم سازی زنان بومی شایع بود. با این حال، برآوردهای درست در آنجا کمتر موجود است، تا اندازه ای به این دلیل که اغلب سوابق عمدا توسط مدیران بیمارستان ها تخریب شده بود. در آلبرتا، قانون عقیم سازی جنسی[10] توسط مجلس قانون گذاری[11]ایالت در سال 1928 به تصویب رسید. طبق این قانون، بیش از 4000 مورد توسط «هیات مدیره انجمن اصلاح نژادی آلبرتا[12]»پذیرفته شدند. به این ترتیب، عمل عقیم سازی اجباری زنانی که«عقب مانده روانی» به شمار می رفتند قانونی شد و علیه زنان بومی (از جمله متیس[13]) و دیگر زنان نژادی به کار رفت. یکی از طرفداران این عمل یک فمینیست موج اولی به نام امیلی مورفی[14]، اولین قاضی زن امپراتوری بریتانیا بود. قانون عقیم سازی تا دهه 1970معتبر بود، تا آن که در سال 1972 لغو شد.

مثال دوم: کار

فمینیست های سفید ممتاز برای افزایش دسترسی به مشاغل حرفه ای که تحت تسلط مردان بود مبارزه می کردند، با نادیده گرفتن این واقعیت که زنان رنگین پوست، زنان مهاجر، و زنان سفید پوست طبقه کارگر مجبور به کار بسیار زیاد و اغلب در مکان های دور از خانواده های خود، فقط برای زنده ماندن و حمایت از کودکان شان بودند-گاهی اوقات نیز کف زمین خانه های فمینیست های سفید را تمیز و از فرزندان آنها مراقبت می کردند.

مسئله ی فمینیست های سفید ممتاز، «نوبت کار مضاعف[15]»بود: کار کردن در طول روز در یک شغل حرفه ای و آمدن به خانه در عصر تنها برای کار بیشتر، مراقبت از شوهرها و فرزندان شان.

برای کاهش این حجم کار، به جای آن که از شوهران خود بخواهند بخشی از کار را به دوش بکشند، یا آن که دولت تسهیلات مراقبت از کودکانِ (مهد کودک) در دسترس و کافی را فراهم کند، کار خانگی به دوش زنان رنگین پوست افتاد. از اواخر دهه 1800، حکومت کانادا یک سلسله برنامه جهت استخدام زنان کارگر مهاجر برای انجام کار خانگی در کانادا را به اجرا درآورد.

برنامه کنونی دولت برای استخدام زنان کارگر خانگی مهاجر «موثر در برنامه مراقبتی[16]» (LCP) نامیده می شود. در سال 2005، بین8000-7000 زن درکانادا تحت این برنامه کار می کردند. 82 درصد از آنها از فیلیپین بودند. از طریق LCP، کارگران اجازه ورود و اقامت درکانادا را داشتند به شرط آن که در خانه کارفرمای خود زندگی کنند و خدمات خانگی ارائه دهند.

کارگرانLCP پس از اتمام 2 سال کار تمام وقت به مدت 3 سال از زمان ورود به کانادا، اجازه داشتند برای تعیین وضعیت مهاجرت خود درخواست دهند. اما هیچ تضمینی وجود نداشت که با مهاجرت آنها (یاخانواده های آنها) موافقت شود.

این برنامه یک وضعیت ناعادلانه برقرار کرده بود که به واسطه آن زنان شرکت کننده در LCP «به اندازه کافی برای کارکردن خوب هستند، نه برای ماندن» به طور دائم درکانادا.

همان طور که هارشا والیا[17] می نویسد،

رویه دولت[کانادا] در زمینه رد اقامت دائمی اکثر [کارگران مهاجر]، این امر را تضمین می کند که تعداد فزاینده ای از مهاجران یک منبع نیروی کار با بهره وری بالا راتشکیل دهند […]

زنان مهاجر رنگین پوست با ویزای کار موقت، مستقیما نتیجه تجربه ریاکاری دموکراسی های لیبرال ا ست که در حین ایجاد دسته هایی از کارگران که از آنها بهره کشی می شود، قول فرصت می دهند (هارشا ویلیا، 2006: 25-24).

گروه هایی مانند PINAY در مونترال و INTERCEDE(شفاعت) با این برنامه های استثماری و تبعیض آمیز کار موقت مبارزه کردند و منابع و پشتیبانی را برای زنانی که در این برنامه ها کار می کردند فراهم کردند. اما جنبش گسترده تر فمینیستی برای مطالبه وضعیت شهروندی کارگران مهاجر زن، یا –به عبارت کوتاه تر- برای بهبود شرایط کاری آنها دولت را متعهد نکرده است.

زنان در زمینه مسائل مربوط به نیروی کار «طبقه بندی»شده اند، نه تنها به این دلیل که برخی از زنان از بهره کشی زنان دیگر چیزی عایدشان می شود (مانند داشتن کارگر خانگی)، بلکه به خاطر انتخاب های شان درباره چگونگی مبارزه با استثمار پدرسالارانه. آنها به جای مبارزه برای تغییر وابستگی ستم مردان بر زنان، زنان دیگر را برای انجام کار کم ارزش گذاری شده ای که «کار زنانه[18]» در جامعه ما خوانده می شود، استخدام می کنند. یا، هنگامی که با مردان در مورد کار خانگی می جنگند، به عنوان مثال خواستار دستمزد برای کار خانگی هستند، از بهره کشی زنان که برای کار خانگی به کار گماشته شده اند، چشم پوشی می کنند.

مثال سوم: دولت

زنان سفید ممتاز برای ارتقا نمایندگی سیاسی در دولت و دیگر نهادهای دولتی مبارزه می کردند- به عنوان مثال، آنها برای کسب کرسی های بیشتر زنان در پارلمان کانادا یا تعداد بیشتر قضات عالی می جنگیدند. در مجلس کنونی، تنها حدود 21 درصد نمایندگان مجلس زن هستند. حدود 6 درصد از مردم رنگین پوست و کمتر از 1.9 درصد (یا، شش نماینده) به عنوان مردم بومی شناخته می شوند.

اما این نوع مبارزه ی فمینیستی برای ارتقا نمایندگی سیاسی، شیوه هایی را که دولت کانادا- به عنوان یک دولت استعماری برآمده از ملتی که بر زمین های بومی به سرقت رفته ساکن است- به طور نظام مند زنان بومی این سرزمین را سرکوب کرده و از نیروی کار زنان مهاجر سوء استفاده می کند، نادیده می گیرند.

کسب بیشتر کرسی های نمایندگی توسط زنان (سفید) به حکومت کانادا مشروعیت می بخشد. یعنی چنین تصوری ایجاد می کند که دولت می تواند کارهای خوبی برای زنان انجام دهد، تنها اگر مردم برای اجرای آن شایسته باشند.

اما زنان بومی که اجدادشان از زمین هایشان آواره و از ذخایر خود دور ماندند، از معنویت خود، زبان خود و نظام های حکومتی- که کودکان آنها را به سرقت برده و به زور در مدارس مسکونی یا نوانخانه های سفید نگه می داشتند- محروم شدند؛ حکومت کانادا را جور دیگری می شناسند، حکومتی که تمام این کارها را در حق شان روا داشته است. آنها می دانند که این دولت مشروع نیست، و می دانستند که بیشتر نمایندگان زن مجلس از پس این کار بر نمی آیند. مسئله ساختاری بود نه شخصی.

پاتریشا مانچر انگس[19] می نویسد:

از دیدگاه مردم بومی، درک چگونگی عملکرد پدرسالاری در کانادا بدون درکی از استعمار، تلاشی بی معنی است. دولت کانادا یک مردِ مجرمِ نامرئی است که بر خلاف مردم بومی چهره قربانی ندارد. در پایین دولت می توانم خشم خود را بر دیگران خالی کنم. توانایی خطاب کردن دولت به عنوان ستمگر، به من اجازه داده است بیرون از دردهای شخصی بسیار خود که زمانی خارج از کنترلم بود، بنشینم. […] استعمار باید در تحلیل های فمینیستی گنجانده شود. جنبش زنان هرگز هدف اصلی و بلند مدت خود را ریشه کن کردنِ ستم قانونی که به طور خاص به زنان بومی وارد می شود، قرار نداده است (پاتریشا مانچر-انگس، 1995: 175).

عکس: پاتریشا مانچر انگس

حتی چیزی شبیه گرفتن حق رای، که به عنوان پیروزی بزرگ موج اولِ فمینیسم دیده می شود، به خدعه ی قدرتی تبدیل شد که زنان را در صفوف نژاد، طبقهو بومی تقسیم می کند. هنگامی که می گوییم «زنان در کانادا در سال 1918 حق رای به دست آوردند» به کدام زنان اشاره می کنیم؟ مگر نه اینکه تا سال 1963 حق رأی توسط نژاد محدود می شد. زنانی که در سال 1918 حق رای کسب کردند، زنان سفید پوست طبقه ی دارای مالکیت بودندکه پیشرفت آنان در گرو طرد و سرکوب زنان دیگر بود.

زنان در کِبِک[20] تا 1980 حق رای نداشتند. دو رگه های چینی و بومی- کانادایی[21]از حق رای تا سال 1947 محروم بودند. در نهایت ژاپنی-کانادایی ها یک سال بعد، 1948 اجازه حق رای را به دست آوردند. مردم بومی تا سال 1960 در کانادا حق رای به دست نیاوردند. اما اعطای حقوق مردم بومی استراتژی دولت برای جذب[22] آنها درون جامعه کانادایی بود؛ بخشی از یک دستورکار برای محروم کردن آنها از حقوق قراردادی شان به عنوان اعضای اقوام بومی.

***

اینترسکشنالیتی نحوه نگریستن به همه عواملی است که با هم هویت های سیاسی ما را شکل می دهد: جنسیت ما، نژاد و قومیت ما، طبقه و موقعیت اجتماعی ما، سکسوالیته ما، توانایی های جسمی ما، سن ما، موقعیت ملی ما، و…

همان طور که دیدیم، فمینیست های سفید ممتاز تصور اشتباهی داشتند که سیاست مدافع منافع آنها به نفع همه زنان اعمال می شود. اینترسکشنالیتی سعی در مرئی کردن عوامل چندگانه ای دارد که بنیان تجربه های ما را از ستم و آنچه مجبور به ستیز با آن هستیم، می سازد. به عنوان یک زن در برخی از این عوامل سهم داریم نه در همه آن. اما آنچه اینترسکشنالیتی می خواهد نشان دهد این است که چگونه تجربه های ما به عنوان زن درون این نظام های قدرت به هم می پیوندد. اغلب ما در برابر زنان دیگر توسط نظام های قدرت پدرسالاری و نژادپرستی می ایستیم. برای نمونه، همان طور که دیدیم، زنان طبقه بالای سفید پوست که درباره سیاست های کار خانگی در روابط جنس مخالف خود مذاکره می کنند،‌ توسط دولت کانادا تشویق می شوند که یک کارگر خانگی از طریق برنامه LCP استخدام کنند.

اینترسکشنالیتی می تواند به درک ما از چگونگی در هم پیچیدگی نظام های قدرت کمک کند- به طور مثال، میراث استعمارگری و امپریالیسم بر فیلیپینی ها و کارائیبی ها با سیاست های نئولیبرالی که کار مراقبتی را خصوصی و زنانه تعریف می کند، در ارتباط است. اگر هم این نظام ها نامرتبط به نظر می رسد، اینترسکشنالیتی به ما نشان می دهد که نه تنها این چنین نیست، بلکه این نظام ها روابط میان زنان را شکل می دهد (برای مثال، رابطه بین یک زن کانادایی طبقه بالا و یک زن کارگر فیلیپینی یا کارائیبی که از طریق LCP به کار گماشته شده است).

اینترسکشنالیتی همچنین به ما کمک می کند مسئله ای که الیزابت («بتیتا») مارتینز[23] «المپیک ستم[24]» نامیده است را ببینیم: این ایده که ستم ها می توانند اندازه گیری شوند و برخی بدتر هستند. از این دیدگاه، ستم دیده «ترین» فرد «برنده» المپیک ستم است، و مقام اول را در «سلسله مراتب ستم[25]» کسب می کند (ببینید: الیزابت مارتینز، 1933).

عکس: الیزابت مارتینز

مارتینز و دیگران نشان می دهند این شمارنده برای سازماندهی علیه ستم سودبخش است. به اعتقاد مری لوئیز فلوز[26] و شرن رازاک[27]: «هر نظریه، استراتژی یا عمل مبتنی [بر المپیک ستم] اگر که ارتباط میان نظام سلسله مراتبی را نادیده بگیرد به ناچار با شکست مواجه می شود» (ببینید: مری لوئیز فلوز و شرن رازاک، 1998: 335).

اینترسکشنالیتی نه تنها تفاوت های میان زنان را برجسته می کند، بلکه آنچه که بین ما مشترک است؛ به ویژه، دشمنان مشترک ما را نیز فاش می کند: نظام های همزیِ[28] روابط قدرت (نژاد، طبقه، جنسیت) که برای عمل به یکدیگر نیاز دارند. بدان معنی که برای نابودی پدرسالاری، و رفع تبعیض جنسی و دگرجنسگرایانه[29] از جامعه خود، به از میان برداشتن برتری نژاد سفید و استعمار(رفع نژادپرستی) و کاپیتالیسم و امپریالیسم (حذف سلطه طبقاتی) نیز نیاز داریم.

تا زمانی که برخی از ما به واسطه این روابط قدرت و دیگرانِ تحت ستم امتیازاتی داریم، یک رویکرد اینترسکشنال (متقاطع) نیاز است تا به ما نشان دهد امتیازاتی که به دست می آوریم بخشی از استراتژی تقسیم و چیره گی است تا ذهن ما را از شناسایی کسانی که دارای قدرت واقعی در جامعه هستند منحرف کند.

آدری لرد[30] می نویسد بسیاری از ما که از برخی امتیازات اجتماعی بهره مندیم (از جمله داشتن نژاد سفید، طبقه بالا، جنسیت برتر، یا شهروندی یک دولت امپریالیسم در شمال جهان) «با پیوستن به ستمگر، تحتِ بهانه ی تسهیم قدرت، اغوا می شویم» (آدری لرد، [1980] 1984: 118).

به این مفهوم که اگر با نخبگان (برگزیدگان) جامعه در قدرت سهیم شویم، در این صورت برخی فمینیست ها با این فکر که می توانند آزادی شان را از طریق پشت کردن به باقی زنان به دست آوردند، گمراه می شوند. و امتیازهای واقعی است که انگیزه و تطمیع ما برای پیوستن ما به ستمگرمان در ظلم به دیگران است، امتیازهایی که موجب آن به کسب موقعیت طبقاتی، نژاد سفید، سطح دانش و سواد، تابعیت ملی، سکسوالیته (دگرخواهی جنسی) و …نایل می شویم.

اما فمینیست هایی که به دنبال تحول اجتماعی تام هستند و می خواهند جامعه با نگاه کاملا متفاوت از آن چه که به نظر می رسد دیده شود، نباید به خودشان اجازه دهند «فریب پیوستن به ستمگر را بخورند».

اینترسکشنالیتی یک استراتژی است که می تواند ارتباطات واقعی بین تجارب ظاهرا نامرتبط زنان از ستم را آشکار کند.آدری لرد اظهار می کند مسئولیت ماست که به عنوان فمینیست ها این ارتباطات را ببینیم. تنها از این طریق است که می توانیم بفهمیم آزادی حقیقیِ یک گروه ستمدیده نمی تواند بدون آزادیِ همه ی مردم ستمدیده محقق شود.

عکس: آدری لرد

***

به طور خلاصه، همه ما هویت های متقاطعی داریم که از طریق نظام های روابط قدرت و تجارب ستمدیدگی شکل گرفته است. اگر فمینیسم می خواهد یک سیاست رهایی بخش واقعی باشد که به دنبال آزادی همه مردم تحت ستم است، باید این بینش مهم را به رسمیت بشناسد:‌ «من آزاد نیستم تا زمانی که هر زنی آزاد نباشد، حتی زمانی که بندهای او بسیار متفاوت از من باشد»- «من آزاد نیستم تا زمانی که یک فرد ستمدیده هنوز در زنجیر مانده باشد».

تقاطع باوری می تواند ارتباط میان جنگ های امپریالیستی در عراق و افغانستان، برخورد با مبارزات مردم بومی برای حق تعیین سرنوشت شان توسط دول کانادا و آمریکا، مقابله با زنان، اینجا و جاهای دیگر از طریق خشونت جنسیتی و نژادی، فقر، و بهره کشی، را به ما نشان دهد. و می تواند به ما برای ایجاد یک سیاست فمینیستی که آرمان های ما برای جهانی کاملا متفاوت را تجسم می بخشد، کمک کند.